Стаття Н.Д. Полонської-Василенко “Особливості Української Православної Церкви” є присвячена виясненню канонічних, морально- ідеологічних, історичних і побутових прикмет Української Автокефальної Православної Церкви (УАПЦ), нині цілком знищеної комуністичною владою на всьому просторі СССР та УССР. Тепер вона не існує ані у формі УАПЦ, аніу вигляді українських богослужень на основі старої української Київської Церкви, що веде свій початок від князів Ольги, князя Володимира, Ярослава Мудрого.
Урядове знищення УАПЦ в СССР і УССР сталося повне. УАПЦ адміністративно скасовано, храми від віруючих відібрано, зневажено, масово понищено, богослужба і релігійна практика священикам і вірним не дозволена. Священоієрархи і провідні діячі її відродження в часі революції 1917-1933 р. впали мученицькою смертю від безвірницької влади СССР і УССР. Побожні віруючі – тисячами заслані до концтаборів, їх родини знищені або оголошені поза захистом права і навіть їхні імена та благочестива діяльність так само як і ім’я самої Церкви дискримінуються не лише в безвірницькій пресі у цивільних, але і в органах урядових, зокрема в виданнях підсовєтської церкви Московської патріярхії. Лояльне до уряду духівництво примусово загнане під юрисдикцію совєтського патріярха Олексія, себто проти декляративних засад конституції СССР його позбавлено права користуватися з своєї віри.
Іхоч інші церкви в УССР і СССР в часі другої світової війни і після відновлення совєтської влади в УССР для потреб пропаґанди в країнах вільного світу “символічно” урядом були відновлені, то українські церкви (УАПЦ і Українська Греко-Католицька Церква) адміністративними заходами залишаються знищені.
Аналіза ідеологічних основ УАПЦ, що її подає автор, показує, що ця Церква в СССР переслідується не за вияв її нелояльности до уряду. Знищення її входить у програму духового ґеноциду українського народу, який здійснює комуністична партія та уряд СССР.
Українська Православна Церква веде свою історію з давніх часів; літописне “сказаніє” про перше охрищення Русі в 867 році, за князювання Аскольда, після походу його на Царгород у 860 році, останніми часами здобуває все більше довір’я[1]. Безперечним є існування християнства в Києві за Ігоря, коли була вже церква Св. Іллі. Таким чином, маємо підстави вважати, що охрищення Русі за Володимира Святого закріпило, поширило, оформило те, що було вже в Русі.
Року 1037 маємо перший випадок призначення у Київ митропо-
лита-грека Феопемта. Але року 1051 сталася видатна подія:
Ярослав Ларіона митрополитом русина в святей Софьи, собрав епис-
подає стисло літопис. У цьому факті видно прагнення Русі мати митрополитом русина-українця, обраного на місці єпископами та князем, а не присланого з Візантії грека[2]. Традицією це не стало, і знову після Іларіона митрополитами були кілька греків, поки року 1145, внаслідок конфлікту з великим князем Всеволодом II, митрополит-грек Михаїл“иде Царю-городу”. Року 1147 великий князь Ізяслав “постави митрополита Клима, калугера русина, особь з 6 епископм”. Обидва ці митрополити були видатними людьми освітою і талантами[3]. І знову, року 1156, внаслідок заходів князя Юрія Довгорукого, що тимчасово оволодів Києвом, було надіслано митрополита-грека з Царгороду. Так продовжувалося до татарської навали. По суті цим призначенням митрополита обмежувалося втручання Царгородського патріярха в справи Київської митрополії. Церква Київської Руси за княжої доби користалася фактичною автокефалією, так характеризують її стан видатні історики Церкви[4]. В значній мірі сприяла тому віддаль Царгороду від Києва та складні політичні умови, в яких перебувала Візантія. Українська Церква за цей час почувала себе незалежною і в ній вироблялися ті традиції, які намагалася вона зберегти до самого большевицького панування. Головною ознакою церковного устрою була соборність його: на соборах, за участю князя, єпископів, мирян обирали єпископів, архимандритів, ігуменів; “недостойно наскакувати на святительський чин, тільки кого Бог покличе, князь захоче та люди”.
Коли митрополити пробували надіслати свого єпископа, вони зустрічали протест князів, як було з Михаїлом в 1145 р. Пізніше, року 1187, Всеволод III відмовився прийняти єпископа, призначеного митрополитом: “Не вибрали його люди землі нашої”, – пояснив він[5].
Так під номінальною юрисдикцією Царгородського патріярха будувалося незалежне життя Української Церкви, під патронатом князя, за участю духовенства та мирян – “людей”. Є багато фактів, які свідчать про незалежність Церкви: митрополит та єпископи брали участь у Радах князів, чого не було у Візантії. Володимир Святий ввів десятину на утримання Церкви: звичай невідомий Візантії, але відомий на Заході; навіть Номоканон був не Візантійської, а Болгарської редакції. Вже з XI століття Церква провадила канонізацію місцевих святих – у чому зустрічала опозицію серед греків.
Незалежність від Царгородської патріярхії виявила Українська Церква в зносинах із Заходом: лише в Україні-Русі святкували перенесення мощів Св. Миколая з Мір-Лікійських до Бару, що не було жодним святом для Візантії. З цього приводу було складено службу[6]. В Київській Русі існували молитви католицьким святим, яких не визнавала Візантія: Беовульфу, Маґ- нусу, Кануту, Олафу, Албану, чеським – Віту, В’ячеславу, Людмилі[7].
За Литовської доби Православна Церква здобула ще більшу незалежність від Царгородського патріярха. Після довгих домагань до патрі- ярха висвятити окремого митрополита для України, після того, як митрополити Київські свавільно і фактично перейшли до Суздальського, а пізніше до Московського князівства, року 1415 в Новогрудку було висвячено на митрополита Григорія Цамбвлака, обраного Собором єпископів всупереч протестам патріярха. При цьому покликувалися на історичні приклади обрання митрополитів – Іларіона року 1051 та Клима Смолятича – 1147 року. Далі, незважаючи на всі вади, всі неґативні явища, Православна Церква йшла шляхом розширення своєї незалежности: набувають все більшого значення Собори, виборність духовенства. В XVI столітті, в зв’язку з посиленням католицької акції, розгортають широку діяльність братства, які засновують школи, дбають за піднесення морального рівня духовенства,
беруть патронат над церквами[8]. В цій різноманітній громадській діяльності на користь Церкви, церковні громади були цілком незалежні і мали повну можливість поширювати й поглиблювати традиції, основу яким покладено було ще за Княжої доби. Новим явищем було те, що внаслідок росту ріжниці між церковно-слов’янською мовою, якою відправлялися служби Божі, та народньою мовою виникла потреба в перекладах. На ці вимоги з’явилися переклади на живу “руську” мову (українську та білоруську) Біблії – д-ром Франциском Скориною (1517-1519), Учительної Євангелії, виданої в Заблудові (р. 1569), Св. Євангелії т. зв. Пересопниць- кої, перекладеної в роках 1556-1561, як відзначається на виданнях “для лепшоговирозумлення люду християнського посполитого” та інші. Важливе те, що жива “руська” мова вживається і в Церкві, де “руською” мовою читається Євангелія, а головне – живою “руською” мовою виголошується проповіді – казання, яким надається велике місце в Богослужбах.
Таким шляхом – творення власних звичаїв і традицій – йшло церковне життя до кінця XVII стол., аж до року 1686, коли, внаслідок договору між Царгородською та Московською патріярхіями, відбулася передача Української Церкви в юрисдикцію Московської патріярхії[9]. З-під номінальної юрисдикції далекого Царгородського патріярха, здебільшого доброзичливо наставленого щодо Української Церкви, перейшла вона під юрисдикцію близького географічно Московського патріярха, який добре розумів, що Церква є могутнім засобом для підкорення цілої держави. В той час, як Царгородську патріярхію не цікавило внутрішнє життя Української Церкви і вона не ламала його, московські патріярхи намагалися знищити ті окремішності, які утворилися протягом 7 століть життя Української Церкви.
За часів заснування Київської митрополії одною з єпархій її була Ростовська: пізніше засновується Володимиро-Кляземська, або Суздальська (з 1214 р.). Починаючи з князювання Юрія Довгорукого Суздальське князівство здобуває сили, з’являється там цілком зрозуміла думка відділити її від Київської митрополії. Року 1160 Андрей Боголюбський звертається до патріярха Царгородського з проханням висвятити для Володи- мирського князівства окремого митрополита: він розумів ріжницю в по
літичному і етнічному відношенні між Київським великокнязівством та Володимирським. Він хотів вибитися з залежности від Києва. Цей плян зазнав невдачі: не дав згоди патріярх, з обуренням поставилися митрополит та інші князі Руси.
Після татарської навали київські митрополити живуть переважно у Володимирі, де життя було спокійнішим, азроку 1300 офіційно Київський митрополит Максим переїхав до Володимира над Клязьмою, зо всім кліром. Настала доба, коли Київський митрополит, зберігаючи цей титул, перебував у Суздальщині, а пізніш у Москві. Почалася боротьба за Київську митрополію між Україною та Суздальщиною. Лише в 1458 р. остаточно розділилася колишня Київська митрополія на дві окремі, незалежні одна від одної – Київську та Московську, і ця незалежність три-
1458 до 1686, коли на домагання московського царя
патріярх Царгородський дав згоду на передачу Української Церкви в юрисдикцію Московського патріярха.
Ці 288 років обидві Церкви прожили своїм окремим, властивим їм життям. Українська Церква, що перебувала на території, підвладній то Литовському князівству, то Польській державі, позбавлена опіки державної влади, виробила багато властивих їй звичаїв, традицій. Український народ, позбавлений власної держави та оточений чужоземним народом, звик свою Церкву вважати за головну ознаку національности. Ця Церква стала основою його духового життя. Постійні зв’язки вищої верстви українського народу з західною культурою через школу, літературу, науку, сприяли утворенню висококультурного духовенства, яке здобувало освіту в українських осередках, як Острог, Львів, Київ з їх видатними школами та академіями[10].
Боротьба з унією кінця XVI ст. застала Православну Церкву підготовленою до полеміки на захист основ православної віри і в полемічній літературі положено твердий ґрунт для дальшого розвитку Православної Церкви на незмінних її догматичних та правних засадах (так характеризував цю добу О. Лотоцький). Важливе значення для правосвідомости церковної громади мали звичаї, ті церковно-народні традиції, що довший час були єдиним джерелом, яке живило дух соборности та самостійности[11].
Ці звичаї, вироблені протягом століть, записані в Требниках. Видатне місце належить Требникові Гедеона Балабана, одночасно надрукованому в Стрятині та Острозі в 1606 році. В Требнику Петра Могили
1646 року використано багато старих рукописних требників; в ньому відкинуто деякі старі грецькі звичаї і внесено українські. Деякі взяті з латинських требників, бо джерело їх – старе грецьке. В Требниках дано не лише виклад молитов та обрядів, але пояснення літургічні та канонічні. В Требнику Петра Могили дано 126 чинів, з того числа 37 нових, ідо 20 з них невідомі ні в грецьких, ні в слов’янських требниках. Це був найбільш повний зо всіх православних требників. Року 1653 в новому Требнику Йосифа Тризни поновлено було деякі старі звичаї, які відкинув Петро Могила.
В “Чиновниках” подано було українські чини обрання та заміщення церковних посад та ін.
В Україні користалися Номоканоном болгарським, під назвами “Кормчі книги”; в Кормчій XVI ст. була збірка документів, які обґрунтовували незалежність Української Церкви. В деяких Кормчих були канони, практичні вказівки священикам тощо[12].
Таким чином, в часі, коли Українську Церкву було підпорядковано Московській патріярхії, вона була свідома своїх прав, мала свої традиції, звичаї, які цінила та шанувала. Маючи в своєму проводі багато видатних ієрархів (ЕлісейПлетенецький, Петро Могила, Гедеон Балабан, Іов Борецький, Єзекіїль Курцевич, Сильвестр Косів, Діонисій Балабан, Йосиф Тукальський, Інокентій Гізель, Лазар Баранович та інші) Українська Церква ніколи не відзначалася тільки зовнішнім, обрядовим благочестієм, і зовнішня форма ніколи не затуляла внутрішнього змісту, віри. Тому не знала вона ні сект, ні розбиття.
Навпаки, Московська Церква в добу, коли їй підпорядкована була Українська Церква, була ізольована від сторонніх впливів. В ній панувало ставлення до чужинців, як до “бусурмен”. Ідея III Риму, ніби спадкоємства її від II Риму – Царгороду, створена для піднесення престижу Московського князівства в очах підданих з престижем Української Церкви, тим самим підносили також престиж Московської Церкви, бо Церква Київська (“руська”) вела початок від Апостола Андрія. Утворення Московського патріярхату року 1589 задумано було, щоб піднести Московську церкву ніби на рівень патріярхатів Східніх: “Понеже убо Ветхій Рим па- деся Аполинарієвою єресью, втормй же Рим, иже есть Константинопль, агарянськими внуцм от безбожних турок обладаем^ Третей Рим благо- честіем всех превзиде, і вся благочестивая царствіе .^ в єдино собрася”,
сказано було в “Уложеній Грамоті”[13]
другій половині XVII ст., коли її підтримували, хоч розуміли по ріжному, патріярх Никон та старообрядники[14].
Самовільність у своїй вищості, непомильності в питаннях віри, з одного боку, та перевага зовнішнього, обрядового благочестія, з другого, характеризують Московську Церкву XVII ст. Ця схильність до обрядо- вости викликала ріжні секти, а спроба виправити помилки, які протягом кількох століть робили переписувачі богослужбових книг та св. Письма, викликала опозицію значної частини населення проти виправлення цих
, т. зв. “старообрядчества”. Зовнішня
“обрядова” побожність підмінила там внутрішню, а наслідком було ототожнення зовнішніх, часто зовсім дрібних, обрядів з догматами віри. Це помішання, при фанатичному успособленні вело москвитян навіть на смерть за сліпе додержання зовсім не суттєвих у вірі речей. Так характеризує загальний стан московського благочестіяXVII ст. І. Власовський[15].
До цього стану Церкви в Москві треба додати ще низький рівень освіти в Московському царстві взагалі в XVII ст. Проф. А. Пипин писав, що в Москві в XVI-XVII ст. були “церковний фанатизм, ворожнеча до науки, впертий застій, моральне здичавління та запеклість”[16].
Такими були Церкви Московська та Українська, коли року 1686 Українська Церква опинилася в юрисдикції Московської патріярхії.
В Москві за довгий час перед тим вже було чимало українців; в XVI ст. вже бували випадки, що їх кликали на службу. В XVII ст. рух українців до Москви збільшився: переходило багато ченців, священиків, що тікали від утисків поляків[17]. Зокрема було багато українців-учених; так, року 1649 приїхали українці Арсен Сатановський, Епифаній Слави- нецький, старець Феодосій, Дамаскин Галицький, закликані царем Олексієм для видання Біблії, для виправки тексту. Того ж року Федір Ртищев заснував школу і покликав учителів-українців. Року 1664 прибув Семен Полоцький – для навчання царських дітей[18]. Коли Никон розпочав перевіряти церковні книги – він знов таки покликав до цього українців; під час суду над Никоном закидали йому нахил до українців.
Незважаючи на безперечну вищість українців у справі освіти, в Москві панувало вороже ставлення до них; саму освіту їх брали під сумнів, як “латинську”, а “кто по латине научится, тот с правого пути совра- тится”, казали в Москві[19]. Саме православ’я київських вчених викликало недовір’я, як щось ніби не певне.
Це вороже ставлення до українців збільшували численні ріжниці в розумінні і поясненні догматів, в обрядах, у всьому великому комплексі традицій, які виробилися в Українській Церкві за ввесь час її незалежного існування, і які Московські патріярхи, а потім – Святійший Синод намагалися знищити. Ці окремішності можна поділити на кілька груп.
- розходження між Українською та Московською церквами в розумінні деяких таїнств.
З перших часів підкорення Київської митрополії Московській па- тріярхії почалися розходження з приводу розуміння моменту, коли саме відбувається Таїнство перетворення хліба та вина на Тіло та Кров Христову. За старим українським розумінням, яке згадано в “Ісповіданні” Петра Могили, – під час виголошення священиком слів Спасителя: “Сіє є Тіло Моє” та “Сіє є Кров Моя” відбувається перетворення хліба та вина. Московські богослови вважали, що Тайна перетворення відбувається під час молитви священика: “Сотвори убо хліб сей_” Біля цього питання почалася палка полеміка, в якій брали участь греки, брати Ліхуди. Прихильників українського розуміння оголосили єретиками, “хлєбопоклон- никами”. Полеміка викликала зацікавлення в Україні не лише з боку духовенства, але й широкого громадянства. Обвинувачення московськими богословами в неправославії викликало глибоку образу в Україні. Тим часом у Москві було страчено прихильника Київського погляду, Сильвестра Медвєдєва. Патріярх Йоаким хотів засудити і українське бо- гословіє. Він звернувся до Київських ієрархів з вимогою зазначити – які їх погляди? Він звернувся зі скаргою на українських ієрархів до Східних патріярхів. Справа набувала загрозливого характеру: можливости поділу церков: Московської та Української. Під такими загрозами митрополит Гедеон та архимандрит Києво-Печерської Лаври Варлаам Ясинський відповіли, що погоджуються з московськими богословами. Але Лазар Ба- ранович, архиєпископ Чернігівський, пробував обережно обороняти погляди українських богословів. В листі до патріярха він писав, що “вся Малоросійська Церков постоянно верувала и исповедмвала, яко словесм Христа Господа бмвает пресуществление хлеба в пречистое и миротво- ряжее Тело, и вина в пречистую и животворящую Кровь Господню”, що це вчення іде не від латинських книг, а“от греческих учителей, соблюд-
ших догмати православно-восточной Церкви”. Він покликувався на друковані в Києві “Беседи св. Іоана Златоуста”, “Требник великий”, “Служебник”, та інші. В відповідь дістав він погрозу судом. Перед цією погрозою не встояв старий архиєпископ і визнав московське вчення. Року 1690 патріярх сам виступив на Соборі, засудив київські книги і наказав негайно спалити їх[20].
Другим питанням Української Церкви, яке викликало засудження в Московії, було питання хрищення. Тоді, як в Україні з давніх часів обряд хрищення виконувався зануренням та обливанням, в Московській церкві вживалося тільки занурювання у воду. Переконані в своїй правоті, москалі називали українців призирливо “обливанці” і не визнавали за хрищених, вимагаючи повторного хрищення – зануренням у воду. Навіть
Собор 1620 року ухвалив перехрищувати “латинян”[21] троти набрала полеміка про “занурення” та “обливання”, свідчить такий факт. Єпископ Єзекіїль-Йосиф Курцевич, висвячений на єпископа Воло- димирського у Києві року 1620 патріярхом Теофаном, дістав архиєпис- копство Суздальське. З ним переїхало чимало священиків. За кілька років на нього зроблено донос, що всі вони – обливанці і не погоджуються бути охрищеними занурюванням у воду. Справа дійшла до суду патріярха[22]. Тільки Собор 1667 року відмінив перехрищування чужинців, у тому числі й українців[23].
Ці два питання мали в Московщині величезне значення, викликали опінію про українців, як ніби не християн, не хрищених, “побусурманених”. Характеристичний епізод, зв’язаний з обранням патріярха після смерти Іоакима. Серед кандидатів було названо ім’я Маркела, єпископа Псковського, українця. Це була людина освічена, толерантна до чужинців і вже тим не бажана партії консервативній, яка провела на патріярший престіл Адріяна, митрополита Казанського. В “Житії” Іоакима згадується про Маркела так: “иже бяше иноплеменник, притворшеся же россіянин, якобм позволяшеся оному и на патріяршество возведену бмти, но Божіим предведеніем, молитвами, или посланіем прежде сего писаннмм от св. До- сифея, патр. Іерусалимского, не повелевающего в духовном чинє в Россіи иноземцев, поляков, пастирями поставляти остережно сіе бисть”. В цьому вислові важливим є трактування українців, яким був єп. Маркел,
. Для значної частини московських “обивателів” українці залишалися чужинцями, “ляшками”, і послідовно, що бували випадки, коли їх не ховали на цвинтарях[24] [25].
Значно відмінним було вінчання в Українській та Російській церквах. Перш за все, в Українській Церкві існувало два окремих чини: заручини та вінчання-шлюб. Подібно до практики перших століть християнства – заручення в Україні вважалося окремим чином, і ті, що заручилися, повинні були взяти шлюб. Лише в 1702 р. дано було волю після заручин розійтися. Така практика Української Церкви викликала протест Російської, ів 1775 році з наказу Свят. Синоду обидва чини були об’єднані в один, з забороною робити їх в ріжні часи. Ця заборона йшла рішуче проти нашої традиції.
В Требнику Петра Могили, в описанні чина заручення й вінчання підкреслено, що звертається священик до молодих “руською” мовою – себто українською. Він повинен спитати молодих, чине давали вони обіцянки одружитися іншим і чи добровільно беруть шлюб і чи була присяга молодих на додержання вірности. Основою шлюбу й заручення в цій присязі є слова нареченого: “я беру тебе за помошницу”, а наречена: “я беру тебе за помошника”. В обов’язковому “Слові” до молодих священик казав їм: “Ти _ повинен добре пам’ятати же малжонку свою маєш мати за сполного и сердечного себе приятеля и товариша, а не за невольницу и подножка, абовем не зногити єси Бог створил, але з ребра, близко сер- дца будучого^” Цей чин зберігався в Україні до кінця XVIII ст.; залишився він в Галичині, в Церкві Греко-Католицькій. В народі українському вдержалося слово “шлюб” (присяга), яким він замінив належне слово “вінчання”[26]. Цей приклад вказує, яка глибока прірва відділяла Московський та Український звичаї в розумінні завдань подружнього життя іяк високо стояла жінка в Україні перед приєднанням України до Москви.
- ріжниця в обрядах. В Українській Церкві додержувалися окремих обрядів під час похорон, зокрема – священиків. Священика ставили в церкві головою на схід, до вівтаря, так наче він встане і благословить народ. В Росії ставили як звичайного покійника – ногами до вівтаря[27].
Були відміни в Чині ісхода душі від тіла; в цьому Чині значне місце відведено українській мові[28].
В Українській Церкві було прийнято, що після народження дитини, мати протягом 10 днів не входила до церкви, а після того приносила дитину до церкви; це звалося “уцерковленням”. Священик освячував мати та дитину окремою молитвою в дверях храму і брав на руки дитину і ніс до Райських дверей: якщо то був хлопчик, він вносив його у вівтар і обносив навколо престолу, якщо дівчинка – підносив лише до Райських дверей[29].
- ріжниця в Богослужбі. В Українській Церкві було багато відмінного порівнюючи з Російською в порядку Богослуження. Насамперед – щодо читання Євангелії: в Українській Церкві священик читав Євангелію лицем до народу, а в Російській – лицем до Престолу. Під час Літургії Райські Двері (“Царські Врата”) відчинені довший час, ніж у Російській:
від початку Літургії до кінця Великої Ектенії, кінчення читання Євангелії. В Українській Церкві, якщо служать кілька священиків – вони стають усі рядом перед Престолом; в Російській – старший перед Престолом, молодші – по боках Престолу[30]. (На Великому Виході диякон ніс дискос на плечі, а не на голові[31]).
В Українській Церкві урочисто служиться винос Хреста на Всеночній перед Воздвиженням: коли священик тричі “воздвигає” його під спів хору “Господи, помилуй”, – хор співає це голосніше, коли священик підносить Хреста; спів затихає, коли священик Хреста опускає. В Російській Церкві священик просто виносить Хреста – без піднесення (“воздвиження”).
В неділю Православія Українська Церква правила свій власний Чин, відмінний від Московського, який накинула Москва[32].
Велике місце в Богослужбах в Україні відводилося казанню – проповіді; проголошували її під час Літургії, після Євангелії; Церкви славилися
казнодіями”, серед яких було багато світських людей.
Треба мати на увазі, що в мові “казань” часто зустрічалися українські слова, аінодій саме “казання” було українською мовою (Йоаникія Галятовського, Антонія Радзивиловського, Дмитра Туптала). В цьому відношенні між Українською та Московською церквами була різка ріжниця. Коли в XVII ст. до Москви переїздили українські священики і стали виступати з проповідями, в Москві поставилися до цього ворожо:
“Заводити Вн, ханжи, ересь новую, людей в церкві учите, а мьі людей прежь всего в церкви не учивали^ Беса вн имеете в себе и все вн ханжи”[33].
До окремих звичаїв Української Церкви треба віднести дзвін на “Достойно”. Цей звичай в XVII стол. прийняли в Москві. Важливо, що звичай цей чисто український, бо Грецька Церква його не знає[34].
- Церковні служби, властиві Українській Церкві.
В Українській Церкві існували служби Божі, яких не було в Московській Церкві; наприклад по п’ятницях п’яти перших тижнів Великого Посту служили окрему службу – “пасії”, на яких читали по черзі Євангелію чотирьох євангелистів про страсті Господні. Лише наприкінці XIX ст. пасії стали відправляти в Російській Церкві[35].
В Українській Церкві служили молебні з освяченням маку та квітів 1 серпня – день Макавіїв; служили молебень на Спаса, 6 серпня, з освяченням плодів[36].
До чинів, що вийшли з церковної практики в XVII ст., належить
поставлення членів кліру. Перш за все кандидата “постригали”, що означало, що він переходить зі світського стану в духовний і визнається за правоздатного до церковної посади. В богослужебних пам’ятках грецької Церкви не знайдено чина “постриження в клірики”, який зберігся тільки в українських “чиновниках”. Волосся стригли на голові кружком, а на тімені – “тонсура”. Першим ступенем був “вратар” чи “состіарій”. Цей ступень не вдержався в грецькій Церкві, хоч був і там, але існує в латинській. Першоджерело його – старо-християнська Церква, що видно з тієї науки, яку подає вратареві при просвяченні його владика. Даючи ключі від храму, єпископ повчав, що він повинен відчиняти двері вірним, а перед невірними зачиняти. Другий ступень був “екзорцист” чи “заклинатель”, якому давалася книга з заклинаннями. Обидва чини вийшли з ужитку в XVII ст., принаймні в 1808 році згадується їх, як вже не існуючі. В XVII ст. залишилися в Українській Церкві 7 чинів: причетник, свіченосець, чтець, піддиякон, диякон, пресвітер та єпископ. Три останні належать вже до чину хиротонії[37].
В практиці Української Церкви було поставляти за Літургією по кілька дияконів та священиків. Такого звичаю не було в східних патріяр-
хіях. На запитання з цього приводу Александрійський патріярх Іоаникій пояснив, що не може вказати канонічну підставу, яка б забороняла таке висвячення. Проте цю практику було заборонено на Соборі в Москві в 1666-1667 роках*, але в Україні, незважаючи на це, продовжували висвячувати одноразово по кілька священиків та дияконів. Беручи приклад з Української Церкви, потім це перейняла й Московська[38].
Хиротонія єпископів відбувалася більш урочисто, ніж у Москві, в ній брали участь і миряни, вона тривала кілька днів. Вона складалася з обрання кандидата, благовістія (урочисте оголошення послом митрополита про покликання кандидата на єпископа); цілування митрополита та єпископів; ісповідання віри та складання обітниці кандидатом; “великое ізве- щеніє”; оголошення акту обрання кандидата і, нарешті, сама хиротонія[39].
В Українській Церкві були “чини”, яких не знала Московська, – посвячення шат, сосудів, ікон, хрестів, дзвонів і інш.[40]
Українська Церква мала дуже багато треб. В Требнику Петра Мо-
гили перелічено 125; значна частина, тут були молитви та молебни за хворих людей та худобу, благословіння бджіл, благословіння “в путь святі місця посіщати”; отрокові, що хоче вчитися; благословіння нового будинку, криниці і т. інш.[41] З різноманітности треб видно, яким побожним був український народ, як дбав він про те, щоб мати благословіння Церкви на кожному поступованні свого життя.
Українська Церква мала свій Місяцеслів, так як має його кожна автокефальна Церква; він складався з двох частин: 1 – святі давньої Грецької та Візантійської Церкви та 2 – святі свої, українські. В Українському Требнику 1695 року не було жодного з тих святих, що подані в Московських Місяцесловах, як свої. Лише в 1784 році Святійший Синод наказав Українській Церкві прийняти російського Місяцеслова. Першими святими, канонізованими Українською Церквою, були князі Борис та Гліб, забиті року 1015 (канонізовані вже року 1072 з ініціятиви архиєпископа Івана II); Ольгу і Володимира, незважаючи на їх заслуги, канонізовано було дуже пізно – Володимира лише в XIV ст. (між 1240 та 1311 роками), Ольгу канонізовано в XIII стол.[42] Причиною цього могло бути те, що не
було чудес від могил їх, що Українська Церква вважала за головну ознаку святости. Можливо йте, що митрополити-греки ставилися несприятливо до канонізації рівноапостольних князів, як робили вони спротив проти канонізації Теодосія та Антонія Печерських. Число місцевих святих до монгольської доби досить значне (серед святих були кн. Ярополк-Петро, в[еликий] князь Федір-Мстислав, Святослав-Микола Святоша) князь-чер- нець Києво-Печерського монастиря Ігор Ольгович, для пізнішої доби – Іов Почаївський, Афанасій Берестейський, Феодосій Чернігівський, Іосаф єпископ Білгородський (Горленко) та інш.[43]
Українська Православна Церква знала свої окремі свята, які в інших церквах не вважали за великі: Освячення Десятинної Церкви, Бориса та Гліба, Юрія, Михайла, Головосіка, на Волині – Іова Почаївського, на Київщині – Антонія та Теодосія. Ці свята відмовилася визнати Москва в XVIII ст. З виключною пошаною завжди ставилися в Україні до св. Богородиці, до свята Благовіщення, Покрови[44]. Цікаво, що свято Покрови лише з XIX ст. стали святкувати в Греції. Всупереч Візантії ще за київських часів введено було свято перенесення мощів св. Миколая з Мір Лі- кійських до Бару[45].
- Мовні окремішності. В Українській Православній Церкві, на початку її існування в Богослуженні вживалася т. зв. церковно-слов’янська мова; вона була близька до тої літературної мови, якою користалися літописці, письменники, якою розмовляла принаймні культурна верхівка народу, і яка була зрозуміла для всього народу. З бігом часу жива народня мова все більше відходила від нерухомої церковно-слов’янської; з’явилася потреба в перекладах Святого Письма і в церковну практику почала проходити жива народня, так звана “руська”, по суті українська та білоруська мова. Цією мовою священики виголошували проповіді, цією мовою сповідали, нею зверталися священики до молодих під час шлюбу, вона вживалася в Требниках і т. д. Крім того, хоч Богослужбовою мовою залишалася церковно-слов’янська, але вживалася українська вимова, яка наближала її до живої мови: “і” вимовлялося як “і” (кріпкий, вірний, віра і т. д.), “и” як “м”, а не як “і”, “г” як “г”, а не як “ґ” і т. д. Всі ці відміни сильно зміняли церковно-слов’янську мову і наближали їїдо живої народньої мови[46].
Прагнення мати в церкві загальнозрозумілу мову, чути проповіді на рідній мові зустріло в Московській патріярхії та пізніше в Святійшому
Синоді вороже ставлення. В Москві панувала “триязична єресь”, себто – визнавалося, що богослужбовими мовами можуть бути лише давньоєврейська, грецька та латинська. Пізніше було приєднано четверту – слов’янську. Незважаючи на те, що св. Кирил викляв “триязичну єресь” ще в IX ст., Російська церква трималася її і повела боротьбу з уживанням української мови в Церкві, нелишев читанні Євангелії (навіть під час Великодньої Літургії), Апостола, а також у проповідях, хоч це протирічило вченню Апостола Павла (I. Кор. 4 XIV)*. В Київській Академії почали боротьбу з українською вимовою, відряджали слухачів до Москви, щоб там навчалися російської вимови. Лише з 1905 року стало легше в мовному відношенні: під пресією громадськости, на пропозицію Російської Академії Наук, Святійший Синод дозволив переклади Святого Письма українською мовою, але вимову українську відновлено тільки після 1917 року[47] [48].
- зовнішні окремішності. Московський патріярх накинув Українській Церкві і зовнішні риси. Українська Церква, за прикладом Візантійської, не знала примусового одягу для духівництва, вони могли голити бороди і стригти волосся. В давній Україні навіть ченці носили коротке волосся. Так зображено ченців на гравюрі з Печерського Патерика “Чудо
. В Москві на Стоглавому Соборі 1551 року було встановлено обов’язковість довгого волосся для духівництва та неголених борід і цю вимогу було перенесено і на Україну після 1686 року. Характеристично: постанову Стоглавого Собору було повторено у 1686 році, коли новообраний патріярх Адріян у першій грамоті до пастви забороняв голити бороди і не “походити тим на псів та котів”[49] [50].
До українських звичаїв треба віднести і титулування духівництва, єпископа в Україні називають “Владико”, в Москві іменували “Госпо-
. Українські владики носили хрести на митрах. Коли на Соборі в
Москві 1666-1667 років патріярхи Александрійський та Антіохійський заборонили московським ієрархам носити хрести на митрах, українські, що були на Соборі, єпископи Лазар Баранович та Методій Филимонович не звернули на це уваги, тому що, казали вони, це був привілей від Константинопольського патріярха[51].
Священиків в Україні переважно називали пан-отець, митрополит Іларіон вважає, що звичайна назва священика “батюшка” українського походження – від слова “батько”[52].
- Відмінність у галузі церковного мистецтва. Українська Церква має цілком відмінний архітектурний стиль: в дерев’яних церквах одна
або три бані зі сходу на захід, в п’ятибанних захід ідві- на південь та на північ. Московська архітектура виробляє характеристичний для неї стиль: кубічної форми церква і п’ять бань – одна в центрі й чотири по кутах куба. В XVII-XVIII стол. Україна виробляє своєрідний стиль барокко “українського”, в якому перетворює в горнилі творчости народньої західньоевропейські форми барокко. Це переважно доба Мазепи, – чудові церкви Києва (Св. Миколи, Братська, Всіх Святих, Києво-Печерської Лаври, Видубецького монастиря, Межигірського монастиря і т. д.). В XVII стол., коли збільшується вплив української культури на Москву, коли з’являється “політес з манеру польського” в Москві, помічається міцний вплив українського мистецтва. Будуються храми в українському стилі, наприклад, церква Богородиці в Путинках.
Велика ріжниця була в церковному малярстві України і Московщини. В XVI стол. Україна сприйняла впливи Ренесансу з його світськими засадами. Але “поступовіші українські майстри сприймали західнє мистецтво ренесансу і поєднували його зі своїми староукраїнськими традиціями”, писав Д. Антонович[53]. Колишнє візантійське письмо вбирало в себе місцеві елементи, до яких долучилися впливи ренесансу. Українські майстри надавали в композиції, в місцевих аксесуарах, багато само-
бутности. “Релігійний сюжет, приводом для представлення чогось іншого (Св. Родина перетворювалася в родинні портрети, Шлюб в Кані Галилейській – давав картину сучасного бенкету). Цим українські артисти, як і італійські, а за ними німецькі, французькі та інші _ вбираючи Бога і святих в побутові форми, з одного боку, показували національну свідомість, того, що й наша нація призвана Богом нарівні з іншими, з другого боку, – це відповідало народньому світоглядові, бо святі, Христос і Богородиця живуть ніби у рідній народові обстановці: ходять між людьми по світі, придивляються до їхнього життя”[54].
Українська іконографія виробила свою власну тематику: Христос в образі Виноградаря, Христос Садівничий, Богородиця з мечами в серці,
короновання Її, Христос-дитина зі скіпетром та державою, Покров Богородиці, Богородиця нагорі, а на долині – запорожці, або козаки (взагалі образ Покрови так улюблений в Україні, в грецькій іконографії з’являється лише в XIX стол.). На іконах часто зустрічалися портретні відображення замовників. Під впливом ренесансу, в українській іконографії з’явилася нова манера малювати Христа, Богоматір, святих – живі, повновиді обличчя, часто на тлі золота, з рельєфно ритими візерунками. Типова картина Розп’яття XVII стол.: на тлі золотого неба, – єдиний хрест з розп’ятим Христом; за ним силуета української дзвіниці; на першому пляні три постаті: два апостоли в звичайному біблійному одязі та козак з оселедцем, що побожно, молитовно склав руки[55]. Чудове “Введення во храм” в Спаській церкві в Вел[иких] Сорочинцях, XVIII стол.; Богородиця написана дівчинкою в плахточці. Таких ікон було багато. Малюнки в церквах України вразили Павла Алепського, що подорожував по Україні за Богдана Хмельницького: “Козацькі іконописці взяли красу форми та фігур і фарб від західних майстрів, єднаючи запозичення з потребами православних ікон”. Реалізм у малярстві ще збільшується, коли за ренесансом прийшло барокко.
Українське малярство чимало відріжнялося від малярства Московської Руси. Незважаючи на деякі факти, що свідчать про зрушення з іконописних шабльонів (Андрей Рублев, Симон Ушаков), мистецтво України залишалося для Московщини довгий час чужим, поволі приходили впливи українського малярства, наприклад, в церквах кінця XVII стол. В Московських кремлівських теремах працювали українські малярі, серед них Василь Познанський[56].
Значною особливістю українських церков було багатство різьби, зокрема з доби XVI-XVII стол. Це – численні надгробки в самих церквах, як саркофаги кн. Острозького в Києво-Печерській Лаврі (1534 р.), Си- нявських в Бережанах (1574) тощо. За доби барокко число пам’яток різьби в церквах значно збільшується. Широко розвивається дерев’яна різьба-оздоба іконостасів та цілі іконостаси. Найкращі іконостаси були в Києві – в Михайлівському соборі (власне Дмитрієвському), в Св. Софії, зокрема в деяких приділах, в Києво-Печерській Лаврі, в Межигірському монастирі, в Видубецькому, в Богородчанах (Манявський скит). В різ- бляних іконостасах улюблений мотив був – виноградна лоза (запозиче
ний з північно-італійського мистецтва). Ця лоза прикрашає Райські двері, обгортає ікони. Крім того були – жоржини, соняшники та інші зразки української фльори. В деяких церквах була складніша композиція: “древо життя”, яке росте з ребра Іосея й виростає в велике дерево, серед гілок якого вставлено ікони (Приділ Св. Софії). В деяких церквах були статуї святих. У XIX стол. ці статуї були знищені (напр., чудові постаті ангелів на іконостасі Микельського собору в Києві).
На правобережній Україні широко вживали хрести з Розп’яттями на перехрестях доріг. Ці хрести теж було знищено в XIX ст., нібито як уніятські.
Характеристично, що те, що в XVII стол. було об’єктом захоплення – чому намагалися наслідувати в Москві, – стало приводом до переслідування. В XIX стол. Синод повів тверду і послідовну боротьбу зо всіма виявами українського стилю: заборонено було будувати церкви в українському стилі і вимагалося, щоб нові будували в т. зв. “синодальному стилі” – п’яти- банні, з чотирма банями по кутах з цибулинними банями в московському стилі, з московськими прикрасами. Боротьба йшла проти ікон українського стилю, при чому така ревна, що ліпші зразки українського малярства збереглися тільки в західній Україні, куди не сягала синодальна влада.
Цілком окремим шляхом йшла церковна музика в Україні. Ще з княжої доби в українських церквах створюється багатоголосний гармонійний спів, який записують до спеціяльних церковноспівних книг “знаменами” (значками) до Ірмологія, Стихарію, Мінеї. Найбільше збереглося таких книг з XII стол.[57] В XIV стол. вже оформлюється київський розспів, який робиться центральним для цілої України (пізніше з’являються чернігівський, харківський, луцький, львівський та інш.). Завдяки своїй мелодійності, легкості для засвоєння київський розспів швидко розповсюджується по Україні. Зокрема зазнала слави в Україні форма Київського розспіву – Києво-Печерської Лаври, який викликав подив і своїх, і чужих слухачів.
Лаврський хор з селян складався з 4 голосів баса. “Спів творився по слуху, і був твором людей з села, був виявом українського музичного життя”, писав П. Маценко; це було “останнє слово української духовно-співної творчости”, писав він далі[58].
Чотириголосні партесні співи записані були в Супрасльському Ір- молої [в] 1593 році. З розвитком Братств братчики культивували церковні співи; каталог Луцького Братства початку XVII стол. має 5-8 голосні
“партеси”. Павло Алепський зауважив гарні співи, знання музичних правил і ставив українські співи вище за московські, а поляк Гербіній ставив церковні співи в Києві вище за захіньоевропейські[59].
В XVII стол. українська церковна музика просякає до Москви і знаходить там багато прихильників, у першу чергу царі Олексій та Федор високо цінили цю музику й вимагали, щоб їй наслідували в Москві. Року 1652 до Москви поїхали архимандрит Михайло зі співаками, за ними слідували інші. В XVIII стол. набірали по всій Україні співаків для церковних та палацових хорів[60]. Серед них був і Олекса Розум, майбутній чоловік цариці Єлисавети. Проте навчити московських співаків українському співу було не легко. Вони звикли співати одноголосно. Це Домострой вимагав, щоб співали “виразно й одноголосно”. За часів Петра I Феофан Прокопович скаржився на церковні співи в Москві і називав їх “бичьїм риком, ни к чему не годним”. Він вимагав, щоб в церквах були вчителі співу. А.В. Преображенський писав, що “московське мистецтво, що зародилось під могутнім впливом більш високої культури, на протязі довгої історії не розвинуло в собі самостійних мистецьких рухів”[61].
Так тривало протягом цілого XVIII століття, і три видатні духовні композитори, які прославили “російську” музику, були українці з походження та виховання: то були М. Березовський, А. Ведель та Д. Бортнянський, твори яких не втратили свого значення до цього часу: побудовані вони були на ґрунті українських розспівів[62].
Символічною згадкою про українські впливи на російські церковні хори до революції 1917 року залишалася уніформа, яку одягали хористи по всій імперії: українські кунтуші з рукавами з “вильотами”, прикрашені брузументами[63].
У відміну від Московської церкви Українська Церква вносила багато світського елементу в богослужбу: під час Різдвяних Свят співали, замість Запричасного стиха, колядки, а в інші часи – канти.
В Україні можна констатувати подвійний процес: з одного боку на- родня, світська стихія приходила до Церкви, впливала на її мистецтво,
мову, вносила світські елементи; з другого – релігійні мотиви ширилися в народі, знаходили відповідні форми, зливалися з життям. У цьому відношенню дуже показові театральні вистави, перш за все так звані “шкільні драми”. Прийшли вони в Україну разом з єзуїтськими школами в XVII стол. В Київській Колеґії театральні вистави набули ще більшого значення. Студенти виставляли під час Різдвяних та Великодніх Свят драми, серед них митрополита Дмитра Тупталенка: “Комедія на Різдво Христове”, “Дійство на Страсті Христові”, “Кающійся грішник”, Георгія Кониського, Митрофана Довгалевського та інш. В драмах цих у драматичній формі подавалися події з Євангелії, з агіографії – з життя св. Олексія, Катерини, або в персоніфікованій формі абстрактні християнські чесноти. В самих драмах у формі інтермедій давалися епізоди з народ- нього побуту, українською мовою. Зокрема багато було їху Дмитра Туп- таленка. На вистави в Колеґії приходило багато місцевого населення: старшина, козаки, міщани, духівництво[64].
Ту ж ролю, що драми для Києва, для села грали вертепи. Так називали спеціяльну скриньку, у вигляді двоповерхового будинку, з ляльками в обох поверхах. Рухала ляльками рука особи, що ховалася за вертепом, вона ж подавала репліки за них. Два поверхи вертепу – два світи. На горі відбувалася містерія – Різдво Христове, поклонення волхвів; на долині побутові сцени українського життя, запорожці, козаки, цигани, серби і т. д. Ці два світи, які спліталися в шкільних драмах послідовністю в часі – інтермедія слідувала за актом містерії, в вертепі два світи – Небо й земля, Божий та людський – об’єднуються в часі, і в просторі. Вертепи були дуже поширені в Україні, носили їх по селах бурсаки під час Різдвяних Свят; ширили вони ті ж ідеї, що й містерії, і наближували, популяризували серед широких мас народа Євангельські події, а разом – християнську мораль. Церква та народ об’єднувалися в єдине[65].
До цього треба додати духовні вірші, які часто призначалися до співу; в них прославляли Христа, Богоматір, свята – Різдва, Великодня, окремих святих, або ікони. Серед авторів таких віршів були й видатніші, як Дмитро Тупталенко (“Руно орошенное”).
Ще далі йшла популяризація релігійних сюжетів та агіографії в піснях лірників-сліпих, що розносили їх по цілій Україні іякі були необхідними членами всіх свят, ярмарків і т. п.
Всі ці особливості українського церковно-світського побуту поволі зникли; шкільні драми виставляли протягом XVIII стол., але вони поволі зміняли характер; містерії та “моралітети” витіснюються історичними драмами. В XIX стол., коли Київська всестанова Академія, в якій на одній лаві сиділи сини старшини, козаків, духівництва і потім розходилися шукати щастя в ріжних фахах, замінила Київська Духовна Академія, шкільні драми зникають.
- Соборноправність Української Церкви. З самого початку Українська Церква управлялася Соборами. В них брали участь – духівництво, князь, народ (“люди”). Церквою правив помісний Собор, що збирався у важливих справах в міру потреби, та єпархіяльний, що збирався щороку, на першому тижні Великого Посту. В разі потреби – збирався й частіше. При митрополиті, єпископі була постійна інституція – клірос, що складався з кількох старших священиків та мирян (мирянин був шафа- рем, збирав податки). Клірос вирішував всі справи єпархії до Собору[66].
За литовсько-польської доби існували теж Собори, число яких зросло перед Берестейською унією і зокрема в першу воловину XVII стол. Ці Собори були елекційні – для обрання митрополитів та єпископів – і такі, які скликали для вирішення важливих питань, наприклад, унії, організації Церкви.
Участь в Соборах брали духівництво та миряни і участь обох складових частин була обов’язкова. Православна частина Берестейського (1596) Собору в протестації проти католицької частини зауважувала брак мирян[67]. Собор 1629 року не визнав себе правним вирішувати питання об’єднання з уніятами через брак мирян і т. д.[68]
Обрання духівництва відбувалося відповідними зборами: священика парахією, ігумена та архимандрита – ченцями та мирянами околиці монастиря, єпископа собором духівництва та мирян єпархії, митрополита – великим собором єпископів та мирян, було не лише традицією, що передавалася з покоління до наступного покоління. Воно зафіксоване було рядом правних актів. Року 1051 собор єпископів за участю князя обрав русина – Іларіона на митрополита. Року 1147 собор єпископів з участю князя Ізяслава обрав русина Клима Смолятича на митрополита. Вел[икий] князь Всеволод III відмовився прийняти єпископа, призначеного митрополитом, бо “не вибрали його люди”. В чужій державі, Литві, князь-ка-
толик Витовт організує року 1415 Собор єпископів та мирян, який, за прецедентом обрання Іларіона та Клима, обрав митрополитом Григорія Цамбвлака. В “пунктах заспокоєння” 1632 року підтверджено, що митрополита обирають на Соборі. В “Ченовниках архиєрейських”, в “Служебнику” Петра Могили та “Чиновнику” Сильвестра Косева зафіксовано практику Української Церкви під польською, католицькою владою: подано докладний процес поставлення єпископа. В ньому три етапи: 1) обрання “людьми”, духівництвом та мирянами; 2) обрання, чи краще мовити – прийняття кандидата митрополитом та єпископами і цілування, і, нарешті, 3) “великое извещение”, коли делеґати міста, до якого ставлять єпископа, вище духівництво його, урочисто просили собор єпископів поставити цього кандидата на єпископа, і урочисто заявляли, що мають “духовного собору згідне обрання, рукописанням і печатями стверджене”[69] [70].
Все це було поступово знищено православною Московською патрі- ярхією. На деякий час залишалися Елекційні собори, які обирали митрополитів та інших духовних осіб, але з заснуванням Св. Синоду в 1721 році на всі вакантні посади робить призначення він сам. Протягом XVШ стол. призначав Синод на митрополитів українців, азкінця століття – і до 1921 року – виключно чужинців. До середини XIX стол. обирали парафії священиків, складали з ними договори, але з середини XIX стол. призначає їх Консисторія. Подібно до того, як фактична влада в Синоді належала обер-прокуророві, людині світській, так з 1841 року фактична влада в Консисторії належала секретареві її, теж світському урядовцеві.
Спроби протестів були марні. Протестували ченці Межигірського монастиря року 1743. Вони писали так: раніш, якщо умре ігумен або ар- химандрит, “то з между братіи того ж монастиря оберет братія к такому начальству згодного мужа, и поставляется игуменом, а не из иншого монастиря, котормй чин бмли здревле^ А нмне заслуженнме присилаються архимандритами; но оний архимандрит, которій пріедет в наш убогій монастир то по своей похоти поступает как хочет, и чина церковного и нашего уставу не смотрит и соборной братіи никогда на совет не призивает, но сам собою всякое дело затевает и делает по прихотях
. В цих стримано-безпретензійних словах висловлено чітко ту тяжку драму, яку переживала Українська Церква в XVIII стол. Але протести були небезпечні. Відважний українець, Арсен Мацієвич, митропо- литРостовський, наважився протестувати проти того, що влада в Синоді
належала світському урядовцеві, що кожен член Синоду повинен був принести присягу, що визнає головою Синоду російського імператора. Протестував він проти одібрання у Церкви її маєтків[71]. Справа його закінчилася довічним заточенням у тюрмі[72]. Подавали українці прохання до Комісії для складання нових законів 1767 р. про повернення Церкві українських старих прав – теж нічого не вийшло[73].
Українська громадськість не була байдужою до позбавлення Української Церкви її історичних традицій, її канонічних прав. На межі XVIII та XIX століть невідомий автор “Історії Русів”, який старанно сховав своє ім’я під псевдо митрополита Білоруського Юрія Кониського, присвятив становищу Української Церкви під синодальною владою кілька рядків. Він звернув увагу на долю архиєпископа Київського Варлаама Ванато- вича; його було в 1730 році заслано за те, що не правив молебня в царський день (але фактично за те, що дозволив надрукувати в Києві неприємний для Феофана Прокоповича твір Стефана Яворського та не здержував чуток про єретицькі погляди Феофана[74].
Справа Варлаама Ванатовича дуже хвилювала українську громадськість ізнього робили мученика за Українську Церкву. В “Описанії о Малой Россіи” Григорія Покаса, одного з представників українського “ав- тономізму”, як називали самостійництво[75], Варлаама Ванатовича поставлено поруч з Полуботком. Про нього сказано, що ув’язнено його за те, що “желал и советовал Малороссіи от Россіи отступить и тем сделать мятеж”[76]. Справі Варлаама Ванатовича “Історія Русів” дає таке пояснення: до нього звернувся Синод з запитанням з приводу доносу на Українську Церкву: в ній христять дітей обливанням, не обпльовують сатану й всі діла його; під час Великого посту служать по п’ятницях Страсті Христові, дзвонять у всі дзвони, і читають Євангелії, зі співами; всі єпископи та митрополит носять хрести на митрах, які подібні до тих, що прикрашають корони імператорів, і носять “без ужаса и содраганія”. Варлаам Ванатович дав пояснення, що “обряди и правила Церкви Малоросійської .^ незмінні і непорушні” з самого початку християнства. За це Варлаама Ванатовича визнано єретиком
та заколотником Церкви Російської, позбавлено сану й заслано[77] [78]. В іншому місці оповідає “Історія Русів” про донос на Українську Церкву ієродиякона Макарія про “несогласія” між Українською та Російською Церквами (поклик на Служебники Петра Могили та Йосифа Тризни): наливають теплоти в сосуд одну краплю, відкривають Райські Врата на літургії частіш, ніж у Росії, диякон сам бере Євангелію з престолу, несе дискос не на голові, “Утверди Боже благочестивішого” не співають і інш. Наслідком був наказ Синоду архиєпископові Варлааму Ванатовичу: “накрепко и весьма наблю-
дать, дабм никакого несогласія _ не происходило
З цих слів “Історії Русів” видно, як боліло свідомому українському громадянству постійна боротьба Синоду з українськими церковними традиціями. Русифікована Церква переставала бути своєю, рідною. Між нею та народом виростав мур. Правий був Д. Дорошенко, який писав, що “до нового XIX століття український народ перейшов позбавлений не тільки свого автономного устрою, своєї школи, але й своєї національної Церкви. Над його духовим життям залягла темна ніч”[79].
Вже була мова про те, як у XIX стол. збільшується боротьба проти всього українського в Церкві. Заборонено проповіді українською мовою, переклади, церковні традиції в мистецтві. Заборонено обирати священиків парафіянами. Збільшується призначення священиків неукраїнців[80]. Імператор Микола I хотів навіть переселити за межі Правобережної України всіх священиків-українців та замінити їх неукраїнцями. Лише складність переведення в життя цієї операції примусила відмовитись від цього пляну. Духовні школи – семинарії, Академія, робляться осередками русифікації духівництва; учнів, що виявляли український патріотизм, не призначали до українських парафій.
Перестали існувати в XIX стол. і Братства, які відограли в XVI- XVII стол. таку велику ролю в історії Церкви і були одною з ланок, які зв’язували мирян з Церквою. Правда, в 1864 році російський уряд відновив Братства, але нові Братства мало нагадували історичні Братства[81].
Народ все більше відчував розрив з Церквою, з духівництвом. В масі українське духівництво перетворювалося в очах народу в державних урядовців, а сама Церква робилася однією з ланок адміністрації.
Дуже цікава ріжниця в ставленні до глибоко містичного акту, коли віруючий відкриває Самому Богові свою душу – сповіді Української та Московської церкви. В українських Номоканонах оповіді присвячено багато уваги. В Київському Номоканоні 1620 року сказано, що духівник не повинен допитувати імен спільників гріха, не повинен виявляти імени грішника: “се бо предательство Іудину подобно”; навпаки, повинен вплинути на сповідника, щоб не називав їх, “инакоже оклеветаніє и осужденіє буде”; за розголошення таємниці сповіді духівником – накладалася кара: заборона служби Божої на три роки. Митрополит Дмитро Туптало повчав, що духівник, який видає таємниці сповіді, предає “Самого Христа, сущого в тім, хто кається”. А Духовний Реґлямент Петра I вимагав від священиків, щоб вони доносили урядові, якщо почують на сповіді про змову проти царя і народу[82].
На духівництво і пізніше накладали подібні обов’язки, що його деморалізували і принижували в очах пастви. На благочинних накладали обов’язок стежити за дезертирами, безпашпортними, і доносити про них начальству. Під проводом Синоду Українська Церква перетворилася в політичну установу[83] і втрачала, властивий їй, характер соборноправної, близької до народу Церкви, душі цього народу. В цьому відношенні показова історія Козаччини 1855 року; коли поширилися (помилкові) чутки про маніфест, який нібито поновляв козаччину і давав звільнення від панщини, селяни кинулися на священиків, обвинувачуючи їх в затаюванні маніфесту[84]: вони почували в них ворожу собі силу.
Відрив Церкви від народу приніс у XIX стол. свої страшні наслідки. З кінця XVШ стол. спостерігається серед вищої культурної верхівки шукання заспокоєння духових потреб поза церквою. В Україні ширяться раціоналістичні та містичні гуртки, серед останніх зокрема масонські льожі, які були майже в усіх більших містах України. Славет- ний“мандрівний філософ” Григорій Сковорода теж відійшов від Церкви і творив свою філософію. Вплив його був значний в Україні і доходив до “Кирило-методіївського братства”[85]. Ще більш почувався відрив від Церкви серед селянства. З середини XVШ стол., в 1750 роках почала шири-
тися на Катеринославщині секта духоборців та молокан чення мала т. зв. “штунда”. Ширили її кол[ишні] батраки в колоніях менонітів, яким подобалася простота цього вчення; від години (еіпе 8іипде), яку присвячували меноніти читанню Євангелії та співам псалмів, з’явилася назва релігійного руху “штунда”. В 1870 р. рахувалося вже 700 тисяч штундистів, а під час Першої світової війни – вже біля 4 мільйонів. Штунда ширилася в Херсонській, Катеринославській, Чернігівській, Подільській, Полтавській, Київській, Волинській губерніях. Довгий час вона залишалася як приватний рух, але у 1870-х роках штундисти відділяються від Православної Церкви. Викликало це, з одного боку, поглиблення вчення, з другого, – утиски з боку духівництва[86] [87]. Штундисти по ріжному ставилися до Православної Церкви, до обрядів її. Відокремлення штундистів від Православної Церкви збільшило переслідування їх урядом. Штундистів судили, засилали до Сибіру, відривали дітей від батьків. Це збільшувало престиж їх і давало підстави вважати їх мучениками за віру. Місіонерські бесіди не давали наслідків. Міністер внутрішніх справ дав в 1869 році пораду Синодові, який вимагав урядових заходів боротьби зі штундою. Він порадив призначити в райони, де ширилася штунда, розумних та освічених священиків: порада не була використана. Лише в 1905 р. штундисти одержали право вільно молитися[88].
Були в Україні і містичні рухи: мальованці, шалопути[89].
Історія оцих сектанських рухів дуже показова. В XVI-XVII стол., коли Московська Церква знемогала в боротьбі з сектами, і нарешті розділилася на “старовірів” та “никоніян”, в Україні не було жодних сект. В XIX стол. в Україні нараховувалося понад 4 міль. сектантів. Цей приклад вказує, яка величезна ріжниця була між церквами України XVII та ХХ стол. Церква, душа українського народу, яку він зберіг у страшніші часи життя України, перестала бути цією душею.
Добу національного відродження, з одного боку, і навалу комуністичного уряду, з другого, – зустрів український народ маючи віру, але не маючи своєї Церкви.
Незважаючи на ослаблення зв’язків між українським народом та Церквою, прагнення мати свою Церкву не вмирало.
Виявом цих прагнень в XIX стол. були намагання мати Святе Письмо в українській мові в час, коли народня українська мова все більше відходила від церковно-слов’янської, яку вживали до того з російською вимовою. Добре було, коли священик був українець і стихійно вживав українську вимову, бо сам звик так розмовляти. Але в Україну все більше надсилали священиками неукраїнців, які розмовляли, проповідували, сповідали російською мовою. Відомі приклади не розуміння українцями слів навіть Євангелії: в іконі на текст: “взиграся младенец во чреве матери”, тому, що слово “иг- рать” (грати) в українській мові визначає тільки музичну гру – маляр вималював дитину во “чреві”, що грає на скрипочці. Таких фактів безліч.
Треба мати на увазі, що з бігом часу так звана “церковно-слов’янська” мова відходила від старої церковно-слов’янської мови. Особливо церковно-слов’янська мова, яку вживалося в церквах Російської імперії, бо Синод “тихо й самовільно переправляв старослов’янські слова та форми на чисто російські”. Про цю нову церквоно-слов’янську мову філолог, росіянин, академік Ф. Фортунатов пише так: “С течением времени старославянский язмк обратился у нас в тот искусственнмй искаженнмй язмк, котормй употребляется теперь в Богослужении и назмвается цер- ковнословянским язиком. Не смешивать с ^тим ломанним язиком древ- ний церковнославянский язик”[90]. В XVШ-XIX стол. св. Синод поскладав багато різних Молитов, Акафистів, Служб окремим святим і т. д. вже просто архаїзованою російською мовою[91].
За таких умов природньо, це першою потребою, щоб наблизити знов народ до Церкви, було подбати за переклад Святого Письма українською мовою. Ця справа, була ясна для всіх, кому дорога віра Христова. Це було ясно св. браттям Кирилові та Методію, розуміли це в Україні в XVI, XVП стол., коли перекладали Євангелії (перший переклад 15561561 р. – Пересопницький), Старий Заповіт (перший переклад 1569 р.).
В XIX стол. починають перекладати знов Святе Письмо на українську мову: майже одночасно в Харкові Григорій Квітка та в Галичині Маркіян Шашкевич.
Найбільше значення мав переклад Св. Письма П. Куліша: переклад 4 Євангелій було надруковано у Відні в 1881 та 1886 роках. Початий П. Ку-
лішем та закінчений І. Пулюєм повний текст Біблії надруковано в 1903 році Біблійним Товариством у Лондоні. Але в Україну ці переклади не дозволено було довозити, а також робити інші переклади.
Року 1860 П. Морачевський надіслав Петербурзькому митрополитові Ісидорові український переклад євангелій Матвія та Івана, але митрополит повідомив його, по нараді з св. Синодом, що ні цей, ні взагалі жодний український переклад Євангелії не буде дозволено надрукувати. Російська Академія Наук, до якої вдався перекладач, доручила рецензію видатним фахівцям, і на підставі її звернулася до св. Синоду з запискою, в якій доводила високу наукову якість перекладу П. Морачевського, з релігійно-морального погляду просила св. Синод надрукувати його. Проте й на цей раз св. Синод заборонив друк цього перекладу. Лише року 1904 справа просунулася: Комітет Міністрів під головуванням С.Ю. Вітте, за участю президента Академії Наук великого князя Константина Константиновича та митрополита Антонія знов розглянув справу українського перекладу. Президент Академії Наук рішуче висловився за конечну потребу видання українського перекладу св. Письма “в інтересах людської культури”. Митрополит Антоній висловився теж позитивно, він покликувався на слова Христа: “шедше, научите всі язики”. Але, після того, як Євангелію було надруковано, св. Синод дозволяв користатися нею тільки приватно; бували випадки, що забороняли читати Євангелію в українській мові навіть на Великдень. Заборонено було друкувати переклади Дій Апостольських.
З революцією 1917 року прокинулися національні прагнення ук-
прагнення поновлення власної націо-
нальної Церкви такою, якою була ця Церква протягом семи століть для народа. Негайно після революції виникли парафіяльні та єпархіяльні Ради. Поновлюються Єпархіяльні З’їзди. В травні 1917 року на Полтавському Єпархіяльному З’їзді було зроблено доповідь про відродження Української Православної Церкви, поновлення старих церковних звичаїв та обрядів, старих українських співів, вживання української вимови в церковнослов’янській богослужбовій мові, читання проповідей українською живою мовою та проголошення автокефалії Церкви. Ця доповідь мала великий успіх і її було видано чотири рази. Її підтримав з’їзд. Тоді ж Подільський Єпархіяльний З’їзд висловив побажання автокефалії. Правда, не всі з’їзди були однодумні, деякі (як, наприклад, Чернігівський) були проти українізації Церкви і будь-яких реформ[92]. Це зрозуміло: ду
хівництво Чернігівщини було в масі русифіковане; там лише один архи- єпископ Антоній за кілька десятків років перебування на катедрі спровадив біля 200 росіян на парафії[93].
В кінці 1917 року в Києві було сформовано Українську Церковну Православну Раду, до складу якої ввійшли духовні та миряни. Вона взяла до своїх рук плекання українського церковного руху. За її ініціятивою було скликано Всеукраїнський Православний Церковний Собор[94].
Церковна Рада опинилася в тяжкому стані. Частина духівництва, зокрема чужий єпископат, не бажали поривати з Московським патріяр- хом. Це виявилося на церковних з’їздах, де прихильники автокефалії не мали більшости[95].
Лише українська державна влада принесла зміни в церковних питаннях. Гетьманський уряд з перших своїх часів почав підготовляти автокефалію Церкви. На Церковному з’їзді восени 1918 року він офіційно заявив устами міністра Ісповідань О. Лотоцького, що буде незабаром оголошена автокефалія Української Церкви, тому, що в “самостійній Державі має бути й самостійна Церква^ Автокефалія Української Церкви не лише церковна, але й національна наша необхідність”[96].
1919 року, 1 січня, Директорія УНР оголосила Універсал про автокефалію Української Церкви і розпочала заходи для забезпечення визнання автокефалії Української Церкви Східніми патріярхами[97]. Реалізувати всі ці пляни не вдалося, бо з лютого того ж року большевицька влада знов окупувала Україну.
На початках, в часі непевного свого становища, большевицька влада ставилася більш поблажливо до українців. У кожному місті було передано деякі церкви українським громадянам, в тому числі – Благовіщенський собор у Харкові, Св. Софію у Києві, Андрієвський, Велико- Миколаївський собори, та ще кілька церков у Києві; в них служили, зберігаючи українські звичаї та обряди, українською мовою. Не вгасала думка про Автокефалію. В 1919 р. українські парафії обрали Всеукраїнську Церковну Раду, яка стала за вищий орган для них.
Незабаром становище загострилося. Митрополит Антоній Храпо- вицький, від’їжджаючи на еміґрацію з добровольцями залишив “прокляття” єпископам та священикам, які служитимуть українською мовою[98].
Року 1921 було зроблено спроби здобути для Української Церкви єпископів-українців. Єпархіяльний з’їзд у Києві, де зібралося 400 деле- ґатів, обрав на митрополита єпископа Полтавського Парфенія, але під тиском патріярха Тихона єп. Парфеній відмовився, а до Києва приїхав з Москви Михаїл Єрмаков, митрополит – екзарх патріярха. На прохання єпархіяльного з’їзду висвятити обраних ним єпископів, Михаїл відмовив. Виходу не було. Звернутися до ієрархів інших Церков було неможливо, бо кордони були замкнені.
Всеукраїнський Церковний Собор, який зібрався в Києві в складі 472 делеґатів, мав тверді накази з місць – вибороти Автокефалію та українську ієрархію. Невдача в цьому могла викликати зневір’я, розпуку, втрату надії на поновлення національної Церкви. Собор вирішив піти революційним шляхом. На підставі слів Св. Богоносця, який писав, ідучи на муки, що “замість мене (Церква) має пастирем Самого Бога” (Рим. IX)[99], 23 жовтня 1921 р. в соборі Св. Софії, після Літургії, в якій брали участь 30 священиків, при молитовній участі членів Собору, обрано та поставлено було на Архиєпископа та Митрополита всієї України протоієрея Василя Лип- ківського. На другий день висвячено на єпископа протоієрея Нестора Ша- раєвського, далі 5 єпископів та священиків. Цей факт має величезне історичне значення. Не залежно від канонічности УАПЦ 1921, в постанні її бачимо спонтанний рух народу мати свою національну Церкву, завдяки йому було збережено ідею української національної Церкви[100].
Тоді ж Собор оголосив Церкву Автокефальною та Соборноправ- ною. Вся Україна прийняла це з захопленням: у церквах служили українською мовою, поновили старі церковні традиції, все духівництво було вибране. Українські церкви притягали вірних красою богослужби.
Українська Церква існувала не довго: переслідування релігії боль- шевиками з найбільшою жорстокістю були звернені на неї. Арешти, заслання митрополитів, єпископів, священиків, членів Рад, видатніших
парафіян, чимало вірних було страчено[101]. Року 1930 Церкву було остаточно ліквідовано[102].
Року 1921 Собор православних єпископів у Польщі, після невдачі звернення до патріярха Тихона з приводу Автокефалії, сам оголосив Православну Церкву в Польщі автокефальною. Автокефалію визнав польський уряд та Царгородський патріярх Григорій, який видав у 1924 році Томос. В Томосі патріярх визнавав Православну Церкву Польщі автокефальною й ствердив незаконність підпорядкування української Церкви Московській Патріярхії року 1685.
На підставі Томосу розгорталося життя Української Православної Церкви в Польщі; в часі 2-ої Світової війни (1941-42 рр.) і в Україні та разом з віруючими воно розквітло з 1943 року в країнах Вільного світу, поза межами залізної заслони.
Звичаї і устрій старої Української Церкви: Собори, Парафіяльні та єпархіяльні Ради, обрання Радами духівництва, всі ті звичаї поновлено.
Публ., ред. Д. Гордієнка
15 О. Лотоцький, Автокефалія, т. II, с. 385.
П. Ковалевский, Исторический путь России, Париж 1949, с. 12; М. де ТаиЬе, Котееііа
Киааіе, Рагік 1947, р. 25-552.
[2] О. Лотоцький, Автокефалія, Варшава 1938, т. II, с. 265-271; о. І. Назарко, Митрополит Клим Смолятич і його послання, Філядельфія 1952.
[3] Н. Полонська-Василенко, Ярослав Мудрий, Рідна Церква 6 (1956).
[4] Е. Голубинский, История русской церкви, Москва 1900, т. I, кн. 2, с. 500; О. Лотоцький, Автокефалія, т. II, с. 272-273; І. Власовський, Нарис історії Української Православної Церкви, Нью-Йорк 1955, т. I: Х-ХУП ст., с. 36-37.
[5]1. Власовський, Нарис.., т. I, с. 46.
[6] П. Владимиров, История русской литератури, К. 1900, с. 147, 208; С. Томашівський, Історія Церкви на Україні, Філадельфія 8. а., с. 142.
[7] А. Соболевский, Русские молитви с упоминанием западних святих. Материали и ис- следования в области славянской филологии, Санкт-Петербург 1910; А. Соболевский, Отношение древней Руси к разделению церквей, Известия императорской Академии Наук, Санкт-Петербург 1914, с. 38, 39.
[8] М. Грушевський, Історія Укра’їни-Руси, Нью-Йорк 1955, т. V, с. 401-402; О. Лотоцький, Автокефалія, т. II, с. 300-302; І. Огієнко, Українська Церква: нариси з історії Української Православної Церкви, Прага 1942, т. I, с. 199-215; І. Власовський, Нарис історії Української Православної Церкви, Нью-Йорк 1955, т. II, с. 13-20, 28-40; В. Іванис, Церковні братства та їх значення (для українського народу, В обороні віри, Торонто 1955, т. I, с. 71-92.
[9] О. Лотоцький, Автокефалія, т. II, с. 368-380.
[10]1. Огієнко, Українська Церква, т. I, с. 128.
[11] О. Лотоцький, Українські джерела церковного права, Варшава 1937, с. 6-7.
[12] О. Лотоцький, Українські джерела церковного права, с. 6-7, 55-68, 78-99.
[13] О. Оглоблин, Московська теорія IIIРиму в ХУІ-ХУІІ ст., Мюнхен 1951, с. 36.
[14] О. Оглоблин, Московська теорія IIIРиму, с. 43.
[15]1. Власовський, Нарис.., т. II, с. 94.
[16] А.Н. Пнпин, Историярусской литератури, изд-е 2-е, Санкт-Петербург 1902, т. II, с. 261.
[17] І. Огієнко, Українська Церква: нариси з історії Української Православної Церкви, Прага 1942, т. II, с. 24-25.
[19] А.Н. Пнпин, Ор. сИ., т. II, с. 263; І. Огієнко, Українська Церква, т. II, с. 155.
И.А. Шляпкин, Святой Дмитрий Ростовский и его время (1651-1709 г.), Санкт-Петербург 1891, с. 110, 148-180; О. Лотоцький, Автокефалія, т. II, с. 395-398.
[21]1. Огієнко, Українська Церква, т. II, с. 79.
[22] О. Лотоцький, Автокефалія, т. II, с. 391.
[23] І. Огієнко, Українська Церква, т. II, с. 79.
[24] О. Лотоцький, Автокефалія, т. II, с. 350-351.
[25]1. Огієнко, Українська Церква, т. II, с. 91.
[26]ІЬИ., с. 195-213.
[27] Митрополит Іларіон, Похорон священика, Віра і культура, ч. 7 (1955) 6.
[28]1. Огієнко, Українська Церква, т. I, с. 117.
[29] Митрополит Іларіон, Таїнство святого хрещення, Віра і культура, ч. 3/15 (1955) 9-10.
[30] Про відкривання і закривання Райських Дверей, Богословський Вісник, ч. 2 (Штутґарт 1948) 164-169.
И.А. Шляпкин, Ор. сИ., с. 108; Митрополит Іларіон, Обряди і звичаї Православної Церкви, Віра і культура, ч. 4/40 (Вінніпеґ 1957) 19-20.
- Огієнко, Українська Церква, т. II, с. 93. Зокрема тяжко було для українців чути ана- тему Гетьманові Мазепі, яку виголошували во всіх церквах в неділю Православія до середини XIX стол.
[33] І. Огієнко, Українська Церква, т. II, с. 93; т. I, с. 119.
[34] Митрополит Іларіон, Українські церковні звичаї. Дзвін на Достойно, Слово Істини, ч. 10-11 (1950) 22-23.
[35] И.А. Шляпкин, Ор. сіі., с. 108; Історія Русів, Нью-Йорк 1956, с. 316.
[36]1. Огієнко, Українська Церква, т. I, с. 117.
[37] О. Лотоцький, Українські джерела церковного права, с. 58-62.
* Заборона Московського Собору була актом неканонічним, втручанням до справ чужої па- тріярхії, бо Українська Церква тоді була в юрисдикції Константинопольського патріярха.
[38]1. Власовський, Нарис.., т. II, с. 238.
[39] О. Лотоцький, Українські джерела церковного права, с. 65-68.
[40] І. Власовський, Нарис.., т. II, с. 235-236.
[41]1. Огієнко, Українська Церква, т. I, с. 116-117.
[42] Митрополит Іларіон, Пізня канонізація князя Володимира і княгині Ольги, Наша Культура, ч. 6 (1952) 5-8.
[43] Коротка історія Православної Церкви, Штутґарт 1948, с. 74-86.
[44]1. Огієнко, Українська Церква, т. I, с. 118-119.
[45] П. Владимиров, Ор. сИ., с. 147-208; С. Томашівський, Ор. сИ., с. 94-95.
[46]1. Огієнко, Українська Церква, т. II, с. 94-95.
“Коли подасте мовою незрозуміле слово, як зрозуміється говорене? На вітер бо говоритиме” (I. Коринт. XIV, 9). “У церкві лучче мені п’ять слів промовити розумінням моїм, щоб і інших навчити, ніж десять тисяч слів (чужою) мовою” (там же, XIV, 19).
[47] О. Лотоцький, Українські джерела церковного права, с. 37-38.
[48] Е. Голубинский, Ор. сИ., с. 550.
[49]1. Огієнко, Українська Церква, т. II, с. 96.
[50] Єпископський титул, Слово Істини, ч. 7 (1951) 21-22.
[51] О. Лотоцький, Автокефалія, т. II, с. 371.
[52] Митрополит Іларіон, Історія слова “тп”, Слово Істини, ч. 10-11 (1950) 8.
[53] Д. Антонович, Українська культура [за:] І. Власовський, Нарис.., т. II, с. 287.
[54] К. Широцький, Білоусівська церква [за:] І. Власовський, Нарис.., т. II, с. 287.
[55] Енциклопедія Українознавства, в 2-х тт., під голов. ред. В. Кубіцовича і З. Кузелі, Мюнхен; Нью-Йорк 1949, т. I, ч. 3, табл. XV, 7.
[56] А.И. Успенский, Царские иконописци и живописцьі XVII в., Москва 1912, т. I.
[57] Ф. Стешко, Джерела до історії початкової доби церковного співу на Україні, Прага 1929.
[58] П. Маценко, Український церковний спів, Віра і Культура, ч. 3 (1953) 14; ч. 4 (1953) 16-17.
[59] З. Лисько, Історія музики, Енциклопедія Українознавства. Загальна частина, Мюнхен; Нью-Йорк 1949, т. I, с. 869.
З. Лисько, Ор. сіі., с. 869; Н. Полонська-Василенко, НаслідкиПереяславськогоДоговору
в галузі духової культури, Вісник Організації оборони чотирьох свобід України, ч. 2 (Нью- Йорк 1955).
[61] А. Преображенский, Культоваямузьїка вРоссии, Ленинград 1927, с. 16-17 [за:] П. Ма- ценко, Ор. сіі., ч. 3, с. 14.
[63] Н. Полонська-Василенко, Наслідки Переяславського Договору.., с. 14.
[64] В. Рєзанов,Драма українська, Збірник історично-філологічного відділу ВУАН, т. I, вип. 1, 3, 4, 5, К. 1927-1928.
[65]1. Власовський, Нарис.., т. II, с. 280-291.
[66] О. Лотоцький, Автокефалія, т. I, Варшава 1935, с. 178.
[67] ІЬіа., с. 41-42.
[68]1. Власовський, Нарис.., т. II, с. 157.
[69]1. Власовський, Нарис.., т. II, с. 237-239.
[70] І. Огієнко, Українська Церква, т. II, с. 89-90.
[71] О. Лотоцький, Автокефалія, т. II, с. 419, 413-414. Пізніше митрополит Филарет подавав такого ж змісту прохання, але теж не мав успіху. ІЬі^., с. 414.
[72] О. Лотоцький, Автокефалія, т. II, с. 430-431.
[73] ІЬа., с. 446.
[74] ІЬа., с. 439.
[75] О. Оглоблин, Григорій Показ та його “Описаніе о Малой Россіи”, Науковий Збірник УВАН у США, Нью-Йорк 1952, ч. I, с. 62.
[76] ІЬа., с. 70.
[77] Історія Русів, с. 316, 317.
[78] О. Оглоблин, До питання про джерела “Истории русов” у справах церковних, Віра і знання, Нью-Йорк 1954, т. I, с. 51.
[79] Д. Дорошенко, Православна Церква в минулому і сучасному житті українського народу, Берлін 1940, с. 42.
[80] І. Огієнко, Українська Церква, т. II, с. 101.
[81]1. Огієнко, Українська Церква, т. I, с. 212.
[82] О. Лотоцький, Українські джерела церковного права, с. 95-96.
[83] О. Лотоцький, Автокефалія, т. II, с. 418.
[84] С. Шамрай, Київська козаччина 1855 р., Записки Історично-Філологічного Відділу ВУАН, т. ХХ: Праці Історичної Секції, К. 1928, с. 199-324.
[85] На пораду ченців, які переконували Сковороду вступити до монастиря, спокушали видатною кар’єрою, єпископством, тим, що буде “стовпом” Церкви, Сковорода відповів: “Не хочу я увеличивать столпотворенія. Довольно и вас, столбов неотесанннх в храме Господнем”. М. Грушевський, З історії релігійної думки, Л. 1925, с. 89-92.
В.И. Ясевич-Бородаевская, Борьба за веру: Историко-бмтовме очерки и обзор зако- нодательства по старообрядчеству и сектантству в его последовательном развитии с приложением статей закона и вьісочайших указов, Санкт-Петербург 1912, с. 211-218; О.М. Новицкий, Духоборць. Их история и вероучение, изд-е 2-е, К. 1882, с. 50-62; И. Морозов, Молокане, Москва; Ленинград 1931, с. 37-41.
[87] В.И. Ясевич-Бородаевская, Ор. сИ., с. 35-38, 40-108.
[88] ІЬа., с. 24-25, 35-38, 52.
[89] М. Грушевський, З історії релігійної думки, с. 138-149; В. Ясевич-Бородаевская, Ор. сИ., с. 226-227, 2.
Ф.Ф. Фортунатов, Лекции по фонетике старославянского язика, Санкт-Петербург 1919, с. 2 [за: І. Огієнко, Українська Церква, т. I, с. 121].
[91]1. Огієнко, Українська Церква, т. I, с. 121.
Д. Дорошенко, Історія України 1917-1923 рр., Ужгород 1932, т. I: Доба Центральної
Ради, с. 407.
[93] О. Лотоцький, Автокефалія, т. II, с. 459.
[94] Д. Дорошенко, Історія України.., т. I, с. 408.
[95] ІЬа., с. 410.
[96] Д. Дорошенко, Історія України 1917-1923 рр., Ужгород 1930, т. II: Українська Гетьманська Держава 1918 р., с. 333-334.
О. Лотоцький, Українські джерела. Додаток. Історична записка про минуле УАПЦ,
Мюнхен 1954, с. 10; Д. Дорошенко, Православна Церква.., с. 53-54.
[98] Митрополит Василь Липківський, Українська Автокефальна Церква і радянська комуністична влада, Вільна Україна, ч. 4 (1955) 49-50.
[99] А. Річинський, Проблема української релігійної свідомости, Володимир-Волинський 1933, с. 11-13.
І. Теодорович, Благодатність ієрархії У.А.П.Ц, Реґенсбурґ 1947, с. 99-113; Архиєпис-
коп К. Малюшкевич, Служення єпископів в УАПЦ, Церква і життя, ч. 2 (1928) 83-85.
[101] Митрополит Василь Липківський, Хиби в житті УАПЦ, Відомості Генерального Церковного Управління УАПЦ на Британїі, ч. 9 (1951) 9; ч. 10, с. 8-9; ч. 12, с. 12-13.
М. Явдась, Матеріяли до Патерика УАПЦ, Мюнхен 1951, с. 15-25; Митрополит Василь Липківський, Українська Автокефальна Церква і радянська комуністична влада, Вільна Україна, ч. 6 (1955) 30-35.
LEAVE A REPLY